本文出自:http://tw.myblog.yahoo.com/jw!4_ltTWaFGRlZDPIlaXb6ln4-/article?mid=26045%26prev=26046%26next=26044%26l=a%26fid=6 網絡轉發,如有侵權,敬請告知刪除!
楞嚴大義今釋
楞嚴大義今釋
--------------------------------------------------------------------------------
南懷瑾 著 「自從一讀楞嚴後,
不看人間糟粕書」。楞嚴經是宇宙人生真理探原的經典，是入門悟空的一部書，也是抱本修行，閉關修行一直到證果跟在身邊的一部書。昔日憨山大師有言「不知法華，則不知如來救世之苦心。不知楞嚴則不知修心迷悟之關鍵。不知楞伽，則不辨知見邪正之是非」。然而楞嚴譯文文詞古奧，使佛法義理，愈形晦澀，學者往往望而止步。現轉南懷瑾先生的楞嚴大義今譯一書，期望能有利於各位學子。砒誤之處難免，致歉之餘，請參見原書。 敘 言 (一） 在這個大時代裡，一切都在變，變動之中，自然亂象紛陳。%26quot;變亂使凡百俱廢，因之，事事都須從頭整理。專就文化而言，整理固有文化，以配合新時代的要求，實在是一件很重要的事情。那是任重而道遠的，．要能耐得淒涼，甘於寂寞，在默默無聞中，散播無形的種子。耕耘不問收穫，成功不必在我。必須要有香象渡河，截流而過的精神，不辭辛苦地做去。 歷史文化，是我們最好的寶鏡，觀今鑑古，可以使我們在艱苦的歲月中，增加堅毅的信心。試追溯我們的歷史，就可以發現每次大變亂中，都吸收了外來的文化，融合之後，又有一種新的光芒產生。我們如果將歷來變亂時代加以劃分，共有春秋戰國、南北朝、五代、金元、滿清等幾次文化政治上的大變動。其間如南北朝，為佛教文化輸人的階段，在我們文化思想上，經過一段較長時期的融化以後，便產生盛唐一代的燦爛光明。五代與金元時期，在文化上，雖然沒有南北朝時代那樣大的變動，但歐亞文化交流的跡象卻歷歷可尋。而且中國文化傳播給西方者較西方影響及於中國者為多。自清末至今百餘年間，西洋文化隨武力而東來，激起我們文化政治上的一連串的變革，啟發我們實驗實踐的慾望。科學一馬當先，幾乎有一種趨勢，將使宗教與哲學、文學與藝術，都成為它的附庸。這乃是必然的現象。我們的固有文化，在和西洋文化相互衝突後，由衝突而交流，由交流而互相融化，繼之而來的一定是另一番照耀世界的新氣象。目前的一切現象，乃是變化中的過程，而不是定局。但是在這股動盪的急流中，我們既不應隨波逐流，更不要畏懼 。必須認清方向，把穩船舵，此時此地，應該各安本位，無論在邊緣或在核心，只有勤慎明敏地各盡所能，做些整理介紹的工作。這本書的譯述，便是本著這個願望開始，希望人們明瞭佛法既不是宗教的迷信，也不是哲學的思想，更不是科學的圍於現實約有限知識。但是卻可因之而對於宗教哲學和科學獲得較深刻的認識，由此也許可以得到一些較大的啟示。 (二)
依據西洋文化史的看法，人類由原始思想而形成宗教文化，復由於對宗教的反動，而有哲學思想和科學實驗的產生，哲學是依據思想理論來推斷人生和宇宙，科學則系從研究實驗來證明宇宙和人生。所以希臘與羅馬文明，都有它劃時代的千秋價值。自歐洲文藝復興運動以後，科學支配著這個世界，形成成以工商業為最中心的物質文明。一般從表面看來，科學領導文明的進步，惟我獨尊，宗教和哲學，將無存在的價值。事實上，科學並非萬能，物質文明的進步，並不就是文化的昇華。於是在這科學飛躍進步的世界中，哲學和宗教，仍有其不容忽視的價值。佛教雖然也是宗教，但是一種具有高深的哲學理論和科學實驗的宗教。它的哲學理論常常超出宗教範疇以外，所以也有人說佛教是一種哲學思想，而不是宗教。佛教具有科學的實證方法，但是因為它是從人生本位去證驗宇宙，所以人們會忽略它的科學基礎，而仍然將它歸之於宗教。可是事實上，佛教確實有科學的證驗，及哲學的論據。它的哲學，是以科學為基礎，去否定狹義的宗教，它的科學;是用哲學的論據，去為宗教做證明。楞嚴經為其最顯著者。研究楞嚴經後，對於宗教、哲學和科學，都將會有更深刻的認識。 （三）
世間一切學問，大至宇宙，細至無間，都是為瞭解決身心性命的問題。也就是說:都是為了研究人生。離開人生身心性命的研討，便不會有其他學問的存在。楞嚴經的開始，就是講身心性命的問題。它從現實人生基本的身心說起，等於是一部從心理生理的實際體驗，進而達致哲學最高原理的綱要。它雖然建立了一個真心自性的假設本體，用來別於一般現實應用的妄心，但卻非世間一般哲學所說的純粹唯心論。因為佛家所說的真心，包括了形而上和萬有世間的一切認識與本體論，可以從人人身心性命上去實驗證得，並且可以拿得出證據，不只是一種思想論辯。舉凡一切宗教的、哲學的、心理學的或生理學的矛盾隔閡，都可以自其中得到解答。人生離不開現實世間，現實世間形形色色的物質形器，究竟從何而來了這是古今中外人人所要追尋的問題。徹底相信唯心論者，事實上並不能擺脫物質世間的束縛。相信唯物論者，事實上隨時隨地應用的，仍然是心的作用。哲學把理念世界與物理世界勉強分作兩個，科學卻認為主觀的世界以外，另有一個客觀世界的存在。這些理論總是互相矛盾，不能統一。可是早在二千多年前，楞嚴經便很有條理、有系統地講明心物一元的統一原理，而且不僅是一種思想理論，乃是基於我們的實際心理生理情形，加以實驗證明。楞嚴經說明物理世界的形成，是由於本體功能動力所產生。因為能與量的互變，構成形器世間的客觀存在，但是真如本體也仍然是個假名。它從身心的實驗去證明物理世界的原理，又從物理的範圍，指出身心解脫實驗的理論和方法。現代自然科學的理論，大體都與它相吻合。若干年後，如果科學與哲學能夠再加進步，對於楞嚴經上的理論，將會獲得更多的瞭解。楞嚴經上講到宇宙的現象，指出時間有三位，空間有十位。普通應用，空間只取四位。三四四三，乘除變化。縱橫交織，說明上下古今，成為宇宙萬有現象變化程序的中心。五十五位和六十六位的聖位建立的程序，雖然只代表身心修養的過程，事實上，三位時間和四位空間的數理演變，也說明了宇宙萬有，只是一個完整的數量世界;一點動隨萬變，相對基於絕對而來，矛盾基於統一而生，重重疊疊，所以有物理世界和人事世間錯綜複雜的關係存在。數理是自然科學的鎖鑰，從數理之中，發現很多基本原則，如果要瞭解宇宙，從數理中，可以得到驚人的指示。目前許多自然科學不能解釋證實的問題，如果肯用科學家的態度，就楞嚴經中提出的要點，加以深思研究，必定會有所得。若是只把它看作是宗教的教義，或是一種哲學理論而加以輕視，便是所有學術文化界的一個很大的不幸了。
(四)
再從佛教的立場來討論楞嚴，很久以前就有二個預言流傳著。預言楞嚴經在所有佛經中是最後流傳到中國的。而當佛法衰微時，它又是最先失傳的。這是寓言，或是神話，姑且不去管它。但在西風東漸以後，學術界的一股疑古風氣，恰與外國人處心積慮來破壞中國文化的意向相呼應。楞嚴與其他幾部著名的佛經，如圓覺經、大乘起信論等，便最先受到懷疑。民國初年，有人指出楞嚴是一部偽經。不過還只是說它是偽托佛說，對於真理內容，卻沒有輕議。可是近年有些新時代的佛學研究者，竟乾脆認為楞嚴是一種真常唯心論的學說，和印度的一種外道的學理相同。講學論道，一定會有爭端，固然人能修養到圓融無礙，無學無爭，是一種很大的解脫，但是為了本經的偉大價值，使人有不能己於言者。說楞嚴是偽經的，近代由梁啟超提出，他認為第一:本經譯文體裁的美妙，和說理的透闢，都不同於其他佛經，可能是後世禪師們所偽造。而且執筆的房融，是武則天當政時遭貶的宰相。武氏好佛，曾有偽造大雲經的事例。房融可能為了阿附其好，所以才奉上翻譯的楞嚴經，為的是重邀寵信。此經呈上武氏以後，一直被收藏於內廷，當時民間並未流通，所以說其為偽造的可能性很大。第二:楞嚴經中談到人天境界，其中述及十種仙，梁氏認為根本就是有意駁斥道教的神仙，因為該經所說的仙道內容，與道教的神仙，非常相像。梁氏是當時的權威學者，素為世人所崇敬。他一舉此說，隨聲附和者，大有人在。固然反對此說者也很多，不過都是一鱗半爪的片段意見。民國四十二年學術季刊第五卷第一期，載有羅香林先生著的:唐相房融在粵筆受首楞嚴經翻譯考一文。列舉考證資料很多，態度與論證，.也都很平實，足可為這一重學案的辨證資料。我認為梁氏的說法，事實上過於臆測與武斷。因為梁氏對佛法的研究，為時較晚，並無深刻的工夫和造詣。試讀譚嗣同全集裡所載的任公對譚公詩詞關於佛學的註釋便知。本經譯者房融，是唐初開國宰相房玄齡族系，房氏族對於佛法，素有研究，玄奘法師回國後的譯經事業，唐太宗都交與房玄齡去辦理。房融對於佛法的造詣和文學的修養，家學淵源，其所譯經文自較他經為優美，乃是很自然的事，倘因此就指斥他為阿諛武氏而偽造楞嚴，未免輕率人人於罪，那是萬萬不可的。與其說楞嚴辭句太美，有偽造的嫌疑，毋寧說譯者太過重於文學修辭，不免有些地方過於古奧。依照梁氏第一點來說:我們都知道藏文的佛經，在初唐時代，也是直接由梵文翻譯而成，並非取材於內地的中文佛經。藏文佛經裡，卻有楞嚴經的譯本。西藏密宗所傳的大白傘蓋咒，也就是楞嚴咒的一部分。這對於梁氏的第一點懷疑，可以說是很有力的解答。至於說楞嚴經中所說的十種仙，相同於道教的神仙，那是因為梁氏沒有研究過印度婆羅門和瑜伽術的修煉方法，中國的神仙方士之術，一部分與這兩種方法和目的，完全相同。是否是殊途同歸，這又是學術上的大問題，不必在此討論。但是仙人的名稱及事實，和羅漢這個名詞一樣，並不是釋迦佛所創立。在佛教之先，印度婆羅門的沙門和瑜伽士們，己經早有阿羅漢或仙人的名稱存在，譯者就我們傳統文化，即以仙人名之，猶如唐人譯稱佛為大覺金仙一樣，絕不可以將一切具有神仙之名實者，都拉為我們文化的特產。這對於梁氏所提出的第二點，也是很有力的駁斥。而且就治學方法來說，疑古自必須考據，但是偏重或迷信於考據，則有時會發生很大的錯誤和過失。考據是一種死的方法，它依賴於或然性的陳年往跡，而又根據變動無常的人心思想去推斷。人們自己日常的言行和親歷的事物，因時間空間世事的變遷，還會隨時隨地走了樣，何況要遠追昔人的陳跡，以現代觀念去判斷環境不同的古人呢?人們可以從考據方法中求得某一種智識，但是智慧並不必從考據中得來，它是要靠理論和實驗去證得的。如果拚命去鑽考據的牛角尖，很可能流於矯枉過正之弊。說楞產經是真常唯心論的外道理論，這是晚近二三十年中新佛學研究源的論調。特此論者只是在研究佛學，而並非實驗修持佛法。他們把佛學當作學術思想來研究，卻忽略了有如科學實驗的修證精神。而且這些理論，大多是根據日本式的佛學思想路線而來，在日本，真正佛法的精神早已變質。學佛的人為了避重就輕，曲學取巧，竟自捨本逐末，實在是不智之甚。其中有些甚至說禪宗也是根據真常唯心論，同樣屬於種我外道的見解。實際上，禪宗重在證悟自住，並不是證得神我。這些不值一辯，明眼人自知審擇。楞嚴的確說出一個常住真心，但是它也明白解說了那是為的有別於妄心而勉強假設的，隨著假設，立刻又提醒點破，只要仔細研究，就可以明白它的真義;舉一個扼要的例來說:如本經佛說的偈語:"言妄顯諸真，真妄同二妄。豈不是很所顯的證明楞嚴並不是真常唯心論嗎?總之，痴慢與疑，也正是佛說為大智慧解脫積重難返的障礙，如果純粹站在哲學研究立場，自有他的辯證、懷疑、批判的看法。如果站在佛法的立場，就有些不同了。學佛的人若不首先虛心辨別，又不肯力行證驗，只是人云亦云，實在是很危險的偏差。佛說在我法中出家，卻來毀我正法，那樣的人才是最可怕的。
(五)
生在這個時代裡，個人的遭遇，和世事的動亂，真是瞬息萬變，往往使人茫然不知所之。整個世界和全體人類，都在惶惶不可終日的夾縫裡生活著。無論是科學、哲學和宗教，都在尋求人生的真理，都想求得智慧的解脫。這本書譯成於拂逆困窮的艱苦歲月中，如果讀者由此而悟得真實智慧解脫的真理，使這個顛倒夢幻似的人生世界，能昇華到恬靜安樂的真善美之領域，就是我所馨香禱祝的了。
一九六零年端陽節南懷瑾自敘於金粟軒
楞嚴大義指要
經題之標示
"佛經與世間普通書籍，標題立義，都求能以一個名詞而概內容，其理並無二致。佛所說群經，顧名思義，觀覽經題，可窺涯量。楞嚴一辭，純係譯音，具有顛撲不破，堅固不壞，自性本來清淨，常在定中之意。由此則見楞嚴全經之所指者，無非是直指人心，見性成佛法門。但直指見性，可與利智者言，未足為鈍根者道。是以等次以求，有修行證驗之方法與次序，以及種種方便，精詳分析，可謂具全部佛法之綱要矣。，故於其上標名為大佛頂、修證了義、諸菩薩萬行也。
本經之緣起 佛說諸經，大體皆有緣起。舉眾所周知者而言，如金剛經，但從人本位之穿衣吃飯，乎平實實之人生日常生活說起。如維摩經，首標佛國心地境界，而以維摩之臥疾說起。人生日常生活，不離穿衣吃飯，而穿衣吃飯中正具有人生無上之大智慧，故不得不說。人生必有者病之苦，於老病臥疾之中，更有人生無上之大問題，故又不得不說。楞嚴經中，首先從吃飯說起，因為吃飯，才發生阿難之行乞城中，途遇摩登伽女，一見傾心，幾乎雙雙落在情波慾海之中的的由此而來，明明自白，輕輕指出食色性也之人生一大苦惱。吾佛慈悲，故又不得不說出此中奧妙，如此如彼，%26quot;乃有此一本經留傳之大因緣。其中節節剖解，條理井然，由人生而宇宙，精神與物質，莫不層層分析無遺。自出生至老死，指出如何才為人生一大解脫境界。與其人生解脫之不易，而後始有修持實驗方法之說明。故自阿難與摩登伽女之情天慾海始，最後結以修證解脫方法之不易原則。則日:「生因識有，滅從色除。理則頓悟，乘悟並銷。事非頓除，因次第盡。」實則，阿難與摩登伽女，只是一個引子。茫茫人海，芸芸眾生中，人不論黃白棕黑，物不論動植飛走，盡在情天慾海中頭出頭沒，何一而非阿難與摩登伽女。「春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干。」
安得慈雲法雨，灑下一滴滴清涼劑，解此塵勞煩惱!故吾佛不忍低眉獨醒，不得不如此云云。此所謂如來密因也。系以詩日: 紫陌芳塵日轉斜，琵琶門巷偶停車， 枝頭羅綺春無限，落盡天人一夜華。 好夢初回月上紗，碧天淨掛玉釣斜， 一聲蕭寺空林磬，敲醒床頭億萬家。 碧紗窗外月如銀，宴坐焚香寄此身，
不使閒情生緒障，莫教覺海化紅塵。
七處征心與人還辨見
佛問阿難，劈頭一語，即詢以為何出家學佛?阿難答以看見如來相好，故此出家。此所謂追贓斷案，不可冤枉好人。阿難為了見相好而出家學道，心目中只因美感一念而來。美感一生，色情繼起。情生慾障，疊疊而興。無怪靡登咖女一見，加之以魔咒之力，阿難之本性全迷，定慧不力。魔從心造，妖由人興，是摩登伽女之魔力耶?是阿難之自墮綺障耶?是吾輩芸芸眾生之自喪人天眼目耶?誠不得而辨也。阿難招供，即直吐心腹病根。佛如捉賊捕快，又節節迫逼，問其能知色相之美妙者，究為何物?阿難毫不思索，即答以因目看見，心生愛好。此誠句句實情，人人如此，復有何疑。孰知佛卻得寸進尺，追問能使心目發生愛好者之主人公，究乃誰為主使?只此一問，即使百萬人天，一時茫然不知所對，明明是此心目，又是誰為主使?故有七處征心之往返論辯生矣。必使阿難與吾輩口服心服，然後才知吾佛之不誣不妄也。
七處征心者何?即如阿難所答:此心乃在身內。在身外。在根。在內外明暗之間。在思維裡。在中間，在無著處。此皆經佛一一辯證，無一是處，其詳具如本文。即此七問七辨，阿難茫然，即舉古今中外之學理，概括唯心唯物之理論，統使其抽絲剝繭淨盡，無一真實存在可言。誰知阿難與吾輩之誤，皆以此現在應用之心，即認為心矣。佛所問心，謂此皆是妄心，只是應用之現象。如以妄心應用之現象而言，阿難所答者，並無過錯。奈何此正為賊媒之巢臼，虛妄不實之尤者，並非真心自性。然則，心果有真妄之別乎?抑為話分兩頭，聲東而擊西耶？「一句合頭語，千古系驢橛。」致使千秋浩浩，坐而商量斷妄求真之輩，滔滔滾滾，如過江之鯽也。若然，妄緣不斷，聲色沉迷，不知何日是了，此豈即是真實耶?吾佛乃興慈悲，到此無言可答，無理可申之處，強為鋪排，說出真妄兩相，於歧路中立碑為記，明告來者以此路不通，然後由橋陳那輕輕拈出：「憧憧往來，朋從爾思」者，儘是浮光掠影，謂之客塵煩惱。此是大塊文章，若非釋迦文佛之大手筆，誰能寫此！林林總總眾生，困擾於客塵煩惱者，多如恆河沙數，由來久矣。豈但阿難一人之左傾右倒而已。迷心逐物，疑真疑假，雖有夫子之木鐸，其奈聾聵者何!系以詩日: 羊亡幾度泣多歧，錯認梅花被雪迷， 疑假疑真都不是，殘蕉有鹿夢成痴。 一枕沉酣杜德機，塵埃野馬亂相吹，
壺中偶放偷天日，照破乾坤無是非。 南無阿彌陀佛 南無觀世音菩薩
南無大勢至菩薩 世間事物，盡為心上浮塵。草草勞生，終是一團煩惱。%26quot;天地者，萬物之逆旅。光陰者，百代之過客。浮生若夢。%26quot;
生前身後，眾說紛紜，究不知其前因後果，為何而來者?雖尊為帝王，賤如螻蟻，造運至老大，齒落面皺，發蒼蒼而視茫茫，莫不到此興悲，無可奈何！不知身後何往，故有波斯匿王之問。此乃人生必有之境，個個如此，他人不問，唯獨波斯匿王起問，恰恰點出富貴戀生，貧賤輕死之事實。話說雖為帝王，到此亦無能為力者。學佛乃大丈夫事，非帝王將相之所能為，可為暮鼓晨鐘，曉諭天下。吾佛乃就其所問，當場剖解其見性之實相，三歲觀河，與百年視水，同此真實。生老病死，但為形變，固有不變者在也。奈「明足以察秋毫之末，而不見輿薪！」此一伏筆，乃石破天驚，引出以下八還辨見一大堆文章，無怪大眾皆嗒然似喪其耦矣。系以詩曰: 華發無知又上顛，幾回攬鏡奈何天， 離離莫羨春風草，落盡還生年復年。 生死無端別恨深，浪花流到去來今，
白頭霧裡觀河見，猶是童年過後心。
生死涅磐，皆如夢幻，吾輩何需求悟?何必成佛?又何以說眾生皆為自性顛倒?吾佛經此一問，乃不惜饒舌，直指真心，明白指出心性之體用，是彌綸天地，開物成務，大而無外，小而無內。放之則彌六合，退而收藏於密，只在目前而人不識耳。乃有八還辨見，明示見性之真際。塵色本不迷人，人自迷於塵色。故吾佛指出「諸可還者，自然非汝。不汝還者，非汝而誰」，要當人自見自肯，直達心性不動之道場。無奈明理者多，實證者少。知解者多，行證者少。必須「懸崖撒手，自肯承當。絕後再蘇，欺君不得。」若「心能轉物，則同如來。」然後可以橫身宇宙，去住自由，即佛即心，兩不相涉。系以詩日： 碎卻菩提明鏡台，春光秋色兩無猜， 年來不用觀花眼，一任繁華眼裡栽。 不汝還兮更是誰，兒時門巷總依稀，
尋巢猶是重來燕，故傍空梁自在飛。 南無阿彌陀佛 南無觀世音菩薩
南無大勢至菩薩
楞嚴之宇宙觀與人生觀
由七處征心而至八還辨見，已經明白指出塵塵逐逐，為煩惱窠臼者，都是心目為咎。然而人心，機也。目為心之開關也。如欲心目自不為咎，就要息機才對。此機究竟又從何而息?此誠為人生一大事因緣。機如不息，始終在柳暗花明處，循聲逐色，依舊沉淪去也。於是佛又橫說豎說，指出宇宙萬象，無非物理變化之幻影。無奈眾生妄見，而生個別與群見之異同。但從心物齊觀，方知萬象盡為能量之互變。而此能變之自性，固自寂然不動，無聲無臭者也。迨感而遂通之後，即變動不居，周流六虛，困於夫婦之愚，日用而不知其至矣。因此又三科七大，詳細指陳心物之真元。說出十八界因緣法則與自然之關係，指示一般見解之謬誤。由此可以概括近世自然科學理論與哲學原理，瞭然無遺，上下古今，一串穿卻。此是乾坤一隻眼，直指心物同元，物我無二，涅磐生死，等是空花之境。人生到此，可以向無佛處稱矣。然而問題至此，辨理愈精而實際愈迷。黑松林忽然闖出李逵，故有富樓那之卒然發問。若此世間之山河大地，形形色色之萬有世間相，究竟胡為而來者?於是佛又不惜眉毛拖地，說出物質世界與眾生世界之形成，從時間以稱世，以空間而名界。時空無際，而對待成勞，則天地一指，萬物一馬，由身心而透法界。從法界復入身心。視此碌碌塵勞者，無非物理之變化。但能寂然觀化，本分事即不離目前，可以當下明白，歸家穩坐，毋須騎牛覓牛去也。所謂第一義諦，所謂第二義門，直指明心與聞思修慧，到此皆和盤托出，不盡言詮矣。系以詩日: 魚龍鵬鯤互相催，瞬息千秋自往來， 小生閒窗觀萬化，乾坤一馬走雲雷。 萬物由來自不齊，南山高過北山低，
空明虛室時生白，子夜漫漫啼木雞。
根塵解脫與二十五位圓通 到此本已言語道斷，心行處滅。忽然又奇峰突起，阿難卻於言思不到處，等而再求其次，望佛說明解脫之方法。佛乃以華巾作成六結，譬喻身心六根結縛之因由，指出%26quot;虎項金鈴，系者解得。%26quot;
花果山上孫猴子，頭上本無金箍，只因未曾悟空，不見如來，自苦不知其中底蘊耳。誰知萬法本閒，唯人自鬧，何須種了芭蕉，又怨芭蕉！然此是無門為法門，幾人到此誤平生！不如飲食男女，人人本自理會得到。因此復於無法中設法，佛乃命與會諸先進，各自陳述修持解脫之行業，如驗兵符，如合契約，各名印證一番，此所以有二十五位圓通之作。恰如夫子所謂:「二三子，吾無隱乎爾。」而此圓通，首由聲色二生開始，終以觀音耳根圓通為結，千言萬語，只是教人在聲色上了，方得究竟。而色麼之結，尤較聲塵為難解，如要跳出三界外，不在五陰中，仍須從解脫色塵人手，方透觀音入道之要門。此乃頂門心上一隻眼，畫龍點睛之筆。本是平常，奈何修之不易，苟有不能，可以一二實驗將來，千生萬劫磨礪去也，系以詩日： 誰教苦自結同心，魂夢清宵帶影臨， 悟到息機唯一念，何須解縛度金針。 妙高峰頂路難尋，萬轉千回枉用心， 偶傍清溪閒處立，一聲啼鳥落花深。 秋風落葉亂為準，掃盡還來千百回，
一笑罷休閒處坐，任他著地自成灰。 南無阿彌陀佛 南無觀世音菩薩
南無大勢至菩薩
教理行果 從上娓娓說來，本來大事已畢，奈何「黃河之水天上來，奔流到海不復回。」唯恐平地凡愚，可望而不可即，乃急轉直下，再說出一大藏教之戒定慧三學，無非是「莫以善小而勿為，莫以惡小而為之。」此理人人都知得，叵耐個個做不到。故再三叮嚀咐囑，正是「臨行密密縫，意恐遲遲歸」之慈母心腸也。於是詳細指出輪迴六道，因果循環，地獄天堂，人間苦海與聖賢之種種境界，此即所謂修道之謂教者，亦乃全部佛法之基石也。但又復坦然指出，所謂天堂地獄與因果輪迴等事，皆此一心堅固妄想之所建立。纖塵下而翳天，一芥墜而覆地，「自淨其意，為諸佛教。」臨歧叮嚀，唯此而已。吾佛婆心懇切，恐來人於歧路徘徊，乃復說出修持過程中五十種陰魔境界之現象，「欲知山下路，須問過來人。」善惡由心，魔佛同體，執迷處即佛亦魔，放下了何魔非佛?故必須知得在「有佛處莫留戀，無佛處急走過。」則君子坦蕩蕩，不做小人長慼慼矣。古德有雲:"起心動念是天魔，不起心動念是陰魔，倒起不起是煩惱魔」。乃知世人在開眼閉眼處，舉足下足時，無一非心障之冤魂，其魔豈止五十種而已。但得正身心，魔境可成趣，則赤條條來去無牽掛，何有魔佛之可得哉！菩薩之位數五十有五，陰魔之境，只說五十者，
乃綜合身心是稱五陰。五陰錯綜複雜而為用，五十相生，故數僅得此。易日:「天數五，地數五，天地之數，五十有五，其用四十有九。」捨此天地均數之象僅為五十。一點動隨萬變，故其用四十有九。如一塵不染，即萬法不生。然則所謂五十五，或六十四聖位，與失五種陰魔，都只是大衍之數，六十四封之周天變相而已。周天之象，始於一，終於一，中通於五。故全經以情波慾海之一念始，以剖析五陰之空性為結。首尾關照，層次井然。一以貫之，等於未說一字也。系以詩日: 遊戲何妨幻亦真，莫將魔佛強疏親， 心源自有靈珠在，洗盡人間萬斛塵。 慾海情波似酒濃，清時翻笑醉時儂， 莫將粒粒菩提子，化做相思紅豆紅。 幾年魂夢出塵寰，濁世何方乞九還，
一笑拋經高臥穩，龍歸滄海虎歸山。
庚子年春三月南懷瑾 述楞嚴大義隨筆之一 南無阿彌陀佛 南無觀世音菩薩
南無大勢至菩薩
阿難說:「再依我的思維，人們的身體，腑臟在身體的內部。眼晴和耳朵等有竅穴的器官，在身體的外表。凡是腑臟所在的，自然暗昧。有竅穴洞開的，自然透明。例如我現在對佛，張開眼睛，就看到光明，所以名為見外。閉上眼睛，就只見到黑暗，所以名為見內。以此例來說明，或者比較明瞭。」(阿難第四次所答的觀念，不是針對心在何處去辨別，只根據見明見暗來說明心在內在外的現象。) 佛對於這個問題，分舉在外在內八點事實來辨別解釋。佛對阿難說:「第一，當你閉上眼睛，看見黑暗的現象，這個黑暗的現象，是不是與眼睛所看見的境界對立。如果黑暗現象，對立在眼晴前面，當然不能認為在眼睛以內。那麼，所說暗昧境界，名為在內，事實與理論，不能成立。第二，如果看見黑暗現象，名為見內，那麼處在完全黑暗的室內，室內的黑暗，都是你的內部了，能說這種黑暗現象，就是你的腑臟嗎?第三，假如說，目前黑暗的現象，不與眼睛對立，須知不相對立的境界，眼睛根本就看不見。唯有離開互相對立的外境，只剩下絕對在裡面的現象，才可以說是內在的境界。那你所說在內的實際理論，才可以成立。第四，閉上眼睛，認為就是看見身體的內部，那麼，開眼看見外界的光明，這個心的作用，是由內到外，何以不能先看見自己的面目呢? 第五，假如由內到外，根本看不到自己的面目，你．所認為內外界限對立的理論根據，就不成立。假使必由內到外，可以見到自己的面目，這個明明瞭了，能知能覺的心，以及可以看見物象的眼，就懸掛在虛空之間，怎樣可以名為在內呢?第六，如在虛空之間，自然不是你心的本能。那麼，我現在坐在你的對面，可以看見你，是否我這個人也算是你自己的心與身呢?第七，我坐在你的面前，你的眼睛已經看到就知道了，你的心已經由你的眼到達我身上，同時你的身體仍然存在著有你自己的知覺。那麼這個知覺作用，與你看見外界的知覺作用，是否同是你的心呢?
第八，如果你堅執地說，身體與眼睛，各有獨立的知覺，那麼你便是有兩個知覺了。那你的一身，應該有兩個心性的體才是對的。綜上述理由，你說閉上眼睛，看見暗昧的景象，就叫做見內，根本是錯誤的。」（分析一般觀念，認為心存在於開眼見明，閉眼見暗的作用是錯誤的）
認為能思惟的是心之辨別 阿難說：「我聽佛說[心生種種法(注十)生，法生種種心生(注十一)，我現在再加思維推測，這個思微的作用，就是我心的體住。當這個心的思惟體住，與外面境界事物相連合，就是心之所在，並不一定在內，在外，或者在中間三處。」(阿難第五次所答的觀念，認為思微的作用，就是心的體性。)
佛說:「依你所說，心生種種法生，法生種種心生。思椎的意識作用，與現象界相合，就是心。那麼，這個心根本就沒有自己的體性，既然沒有自體，就沒有可以相合的。設使沒有自體的東西可以相合，等於抽像與假設相合，只有名詞，並無事實，那還有什麼道理呢！如果認為心是沒有自體的，你用手扭痛自己身體某一部分，試問，你這個能夠知覺疼痛的心，是你身體內部發出，還是由外界進來的呢?假若認為是從身內發出，同你第一次所講的心在身內的觀念一樣，應該先能看見身內的一切。如果認為是從外界進來，同你第二次所講的心在身外的觀念一樣，應該先能看見自己的面目。」阿難說:「這個所謂能看見的是眼睛，能知的。」佛說:「假若認為眼睛是能見的，現在你在室內，試問這個室能覺的心，並不是眼睛。若說必能先看見自己的面目，是不對內所開的門窗，也能夠看見東西嗎?而且一般剛死的人，眼睛還在，他們的眼睛也應該看得見東西。倘使眼睛還能看見東西，就不是死人了。再說，你這個能知能覺，明明瞭了的心，必有一個自體。試問，它的自體是一個體呢?還是有很多個體呢?心在你的身上，是遍滿的呢?還是部分的呢?假若認為只是一個體，那你用手扭痛某一部分，四肢應該同時感覺疼痛。如果扭痛在一部分，而四肢都感覺得疼痛，那麼，開始被扭的那一部分的疼痛，就不局部存在了。如果扭痛的部分，必然有它固定的位置，那你認為全身只有一個心性之體，在經驗上和理論上，都不能成立。倘若認為有很多的心性之體，那又成為一個有很多個心性的人了。而且究竟哪一部分的心性之體，才是你自己真實的心呢?同樣的，如果認為身內存在的心性之體，是遍滿全身的，那同上面所分析的一樣，不必再說。假若認為身內的能知能覺的心性，並不遍滿全身，那你碰頭，同時也碰到足，既然頭已經感覺疼痛，足就不會再感覺到疼痛。事實上，並不如此，全身碰痛，全身都有感覺。綜合上述理由，你所說的，認為心性無體，因外界現象的反應，心就相合發生作用，根本是錯誤的。」(分析一般觀念，認為心性思惟作用，並無自體。都因外界刺激，相合反應而生是錯誤的。)
認為心在中間之辨別 阿難說:「我常聽佛與文殊大士等講自性的實相，您說:心不在內，亦不在外。我現在再加思維研究，在內尋不到這個能知能覺的心，身外又沒有一個精神知覺的東西。既然身內尋覓不到能知的心，所以不能認為心就存在身內。事實上身心又有互相知覺的關係，所以也不能認為心在身外。因為身心互相關係，才能互相感覺得到。但是向身內尋覓，又找不到心的形象。這樣看來，它應該存在中間。%26quot;(阿難第六次所答的觀念，認為心存在於身體中間。) 佛說:「你講的中間，中間是獨立性的，當然不能迷昧，而且一定有它固定的所在。你現在推測指定的中，這個中在什麼所在？你認為在其一處，或某一點，還是就在身上?假若在身體上，無論在內部或表層，就都是相對待的一邊，不能認為某一邊就是中間，倘若認為在身體的當中，等於你的第一觀念所講的在身體內部。如果認為在某一處，或某一點，那麼，這個處或點，是實際的有一所在，還是假設的無法表示?倘若它只是一個抽像的概念，那你所講的中，等於沒有，而且是假設的，不能絕對地固定。從理論的觀點上來講，一個人假定以某一處作為標記，稱它為中，那麼，從其他不同的角度來看，就沒有絕對的標準了。譬如以東方為基點，這個表示標識就在它的西面，以南方為基點，它就在它的北面。如此標示的準則，因方向而不同，觀點也跟著亂混了。表示中間的觀點既然混亂，這個心也就跟著雜亂無章。」阿難說:「我所講的中
，不是您所說的這兩種。我的意思如您過去所講，自身有肉體的眼神經等能看的因，就產生自己可以看見外界景象的緣，所以就形成眼睛能夠看見東西的識別作用。眼睛自有分別，外界的物理現狀是沒有知覺的物體。因此知道這種識別的能力作用，發生在外界現象與眼睛接觸的中間。這種作用現象，便是心的存在處，也就是心性的作用。」佛說:「你說心在肉體物質的眼睛與外界現象發生反應的中間，那你認為這個心性之體，是兼帶具備物質心識兩種作用，還是不兼帶兩種作用呢?假若是兼帶的，外界物質與心識就雜亂了。因為物質本身是沒有知覺的，心識才具有知覺的功能。心物是兩相對立的，如何能說心是在其中間呢?既然不能兼帶具備這兩種作用，肉體的物質是無知的，自然沒有知覺，更談不到有一知覺體性的存在，那你所說的中間是個什麼狀況?所以說心在中間，是絕對的錯誤。」(分析一般觀念，認為心在物質與知覺，身體與外界現象的中間，是錯誤的。)
認為無著即是心之辨別 阿難說：「我從前常聽佛說:這個能知能覺能分別的心性，既不在內，亦不在外，亦不在中間，一切都無所在，也不著於一切，這個作用，就叫做心。那麼，我現在心里根本無著，這種現象，就是心嗎？」(阿難第七次所答的觀念，認為一切無著就是心。) 佛說:"你說能知覺能分別的心，無著於一切，現在必須先瞭解一切的含義。凡是水裡游的，陸上爬的，空中飛的，這些種種世間生物，以及呈現在虛空中的物象，綜合起來，叫做一切。並不在這一切上，又無著個什麼呢?其次: 再說你所說的無著，究竟有一個無著的境界存在呢?還是沒有無著的境界存在呢?如果沒有無著境界的存在，根本就是沒有。等於說，烏龜身上毛，兔子頭上的角，沒有就沒有，還有什麼可以說無著! 如果有一個無著境界的存在，那就不能認為沒有，必定會有一種境界與現象。有了境界與現象，事實就有存在，怎麼可以說是無著呢！所以你說一切無著，就名為能知能覺的心，是錯誤的。」(分析一般觀念，認為一切無著就是心，是錯誤的。)(以上是有名的七處征心之論辯。)（注十) 法： 一切事與理。
(注十一)心生種種法生，法生種種心生：諸法本無，由心故有。心亦本無，因法故有。前一句「心生法生」，明法不自生，從心而起。後一句，「法生心生」，明心不對自生，由法而現。正顯心本不生，法無自性，二俱無體，乃心法皆空之旨也。
真心與妄心體性的辨認
心，究竟在哪裡?這個問題，阿難反覆地提出七點見解，經過佛的分析論辯，都被佛所否定。覺得平生所學，儘是虛妄，就非常惶惑，請求佛的指示，要求說明心性自體本來寂靜的真理。佛說:「一切含有知覺靈性的眾生，自無始時期以來，(時間無始無終，故名無始。)種種錯誤顛倒，都受自然的業力所支配，猶如連串的果實，從一個根本發生，愈長愈多。甚至一般學習佛法追求真理的人，雖然努力修行，亦往往走入歧途，不能得成無上菩提。(自性正知正覺。)都因為不知道兩種基本原理，就胡亂修習佛法，猶如煮沙，欲成嘉饌。無論經過多久的時間，無論如何努力用功，終於不能得到至高無上的真實成就。」佛又說：「所謂兩種原理，第一，自無始以來，作生死根本的，一切含有靈性眾生的心理作用，憑藉生理的本能活動，名為攀緣心。(普通心理現狀，都在感想、聯想、幻想、感覺、幻覺、錯覺、思維與部分知覺的圈子裡打轉，總名叫做妄想，或妄心。猶如鉤鎖連環，互相聯帶髮生關係，由此到彼，心裡必須緣著一事一物或一理，有攀取不捨的現象，所以叫做攀緣心。)第二，這種妄心狀況，只是心理生理所產生的現象，不是心性自體功能的本來。自無始以來，心性功能的自體，是超越感覺知覺的範圍的，元本清淨正覺，光明寂然，為了界說分別於妄心，名為真心自性。(這個所謂真，只是在名詞上為了有別於妄心而假設的，在人與一切含靈眾生的本位上所產生的各種心理狀況的妄想，與生理本能的活動，都是這自性功能所生的動態作用。)你現在的意識精神，原來自然具有自性靈明，能夠產生心理生理各種因緣的作用。但是心理生理各種因緣現象的產生，推究其原因，各有其自己的所以然。如能將身心、物理、精神互相關係所產生的各種因緣，各自歸返其所以生起攀緣的本位，這個本來清淨正覺、光明寂然的自性，自會超然獨立，外遺所有而得解脫。一切含靈的眾生，都具有這個心性自體功能而發生種種作用。雖然終日應用，但是只能認識這個自住功能所產生的作用，而不能認識心性光明寂然的自體，所以才在生死之流當中旋轉不已。%26quot;
楞嚴大義今釋
楞嚴大義今釋
--------------------------------------------------------------------------------
南懷瑾 著 「自從一讀楞嚴後,
不看人間糟粕書」。楞嚴經是宇宙人生真理探原的經典，是入門悟空的一部書，也是抱本修行，閉關修行一直到證果跟在身邊的一部書。昔日憨山大師有言「不知法華，則不知如來救世之苦心。不知楞嚴則不知修心迷悟之關鍵。不知楞伽，則不辨知見邪正之是非」。然而楞嚴譯文文詞古奧，使佛法義理，愈形晦澀，學者往往望而止步。現轉南懷瑾先生的楞嚴大義今譯一書，期望能有利於各位學子。砒誤之處難免，致歉之餘，請參見原書。 敘 言 (一） 在這個大時代裡，一切都在變，變動之中，自然亂象紛陳。%26quot;變亂使凡百俱廢，因之，事事都須從頭整理。專就文化而言，整理固有文化，以配合新時代的要求，實在是一件很重要的事情。那是任重而道遠的，．要能耐得淒涼，甘於寂寞，在默默無聞中，散播無形的種子。耕耘不問收穫，成功不必在我。必須要有香象渡河，截流而過的精神，不辭辛苦地做去。 歷史文化，是我們最好的寶鏡，觀今鑑古，可以使我們在艱苦的歲月中，增加堅毅的信心。試追溯我們的歷史，就可以發現每次大變亂中，都吸收了外來的文化，融合之後，又有一種新的光芒產生。我們如果將歷來變亂時代加以劃分，共有春秋戰國、南北朝、五代、金元、滿清等幾次文化政治上的大變動。其間如南北朝，為佛教文化輸人的階段，在我們文化思想上，經過一段較長時期的融化以後，便產生盛唐一代的燦爛光明。五代與金元時期，在文化上，雖然沒有南北朝時代那樣大的變動，但歐亞文化交流的跡象卻歷歷可尋。而且中國文化傳播給西方者較西方影響及於中國者為多。自清末至今百餘年間，西洋文化隨武力而東來，激起我們文化政治上的一連串的變革，啟發我們實驗實踐的慾望。科學一馬當先，幾乎有一種趨勢，將使宗教與哲學、文學與藝術，都成為它的附庸。這乃是必然的現象。我們的固有文化，在和西洋文化相互衝突後，由衝突而交流，由交流而互相融化，繼之而來的一定是另一番照耀世界的新氣象。目前的一切現象，乃是變化中的過程，而不是定局。但是在這股動盪的急流中，我們既不應隨波逐流，更不要畏懼 。必須認清方向，把穩船舵，此時此地，應該各安本位，無論在邊緣或在核心，只有勤慎明敏地各盡所能，做些整理介紹的工作。這本書的譯述，便是本著這個願望開始，希望人們明瞭佛法既不是宗教的迷信，也不是哲學的思想，更不是科學的圍於現實約有限知識。但是卻可因之而對於宗教哲學和科學獲得較深刻的認識，由此也許可以得到一些較大的啟示。 (二)
依據西洋文化史的看法，人類由原始思想而形成宗教文化，復由於對宗教的反動，而有哲學思想和科學實驗的產生，哲學是依據思想理論來推斷人生和宇宙，科學則系從研究實驗來證明宇宙和人生。所以希臘與羅馬文明，都有它劃時代的千秋價值。自歐洲文藝復興運動以後，科學支配著這個世界，形成成以工商業為最中心的物質文明。一般從表面看來，科學領導文明的進步，惟我獨尊，宗教和哲學，將無存在的價值。事實上，科學並非萬能，物質文明的進步，並不就是文化的昇華。於是在這科學飛躍進步的世界中，哲學和宗教，仍有其不容忽視的價值。佛教雖然也是宗教，但是一種具有高深的哲學理論和科學實驗的宗教。它的哲學理論常常超出宗教範疇以外，所以也有人說佛教是一種哲學思想，而不是宗教。佛教具有科學的實證方法，但是因為它是從人生本位去證驗宇宙，所以人們會忽略它的科學基礎，而仍然將它歸之於宗教。可是事實上，佛教確實有科學的證驗，及哲學的論據。它的哲學，是以科學為基礎，去否定狹義的宗教，它的科學;是用哲學的論據，去為宗教做證明。楞嚴經為其最顯著者。研究楞嚴經後，對於宗教、哲學和科學，都將會有更深刻的認識。 （三）
世間一切學問，大至宇宙，細至無間，都是為瞭解決身心性命的問題。也就是說:都是為了研究人生。離開人生身心性命的研討，便不會有其他學問的存在。楞嚴經的開始，就是講身心性命的問題。它從現實人生基本的身心說起，等於是一部從心理生理的實際體驗，進而達致哲學最高原理的綱要。它雖然建立了一個真心自性的假設本體，用來別於一般現實應用的妄心，但卻非世間一般哲學所說的純粹唯心論。因為佛家所說的真心，包括了形而上和萬有世間的一切認識與本體論，可以從人人身心性命上去實驗證得，並且可以拿得出證據，不只是一種思想論辯。舉凡一切宗教的、哲學的、心理學的或生理學的矛盾隔閡，都可以自其中得到解答。人生離不開現實世間，現實世間形形色色的物質形器，究竟從何而來了這是古今中外人人所要追尋的問題。徹底相信唯心論者，事實上並不能擺脫物質世間的束縛。相信唯物論者，事實上隨時隨地應用的，仍然是心的作用。哲學把理念世界與物理世界勉強分作兩個，科學卻認為主觀的世界以外，另有一個客觀世界的存在。這些理論總是互相矛盾，不能統一。可是早在二千多年前，楞嚴經便很有條理、有系統地講明心物一元的統一原理，而且不僅是一種思想理論，乃是基於我們的實際心理生理情形，加以實驗證明。楞嚴經說明物理世界的形成，是由於本體功能動力所產生。因為能與量的互變，構成形器世間的客觀存在，但是真如本體也仍然是個假名。它從身心的實驗去證明物理世界的原理，又從物理的範圍，指出身心解脫實驗的理論和方法。現代自然科學的理論，大體都與它相吻合。若干年後，如果科學與哲學能夠再加進步，對於楞嚴經上的理論，將會獲得更多的瞭解。楞嚴經上講到宇宙的現象，指出時間有三位，空間有十位。普通應用，空間只取四位。三四四三，乘除變化。縱橫交織，說明上下古今，成為宇宙萬有現象變化程序的中心。五十五位和六十六位的聖位建立的程序，雖然只代表身心修養的過程，事實上，三位時間和四位空間的數理演變，也說明了宇宙萬有，只是一個完整的數量世界;一點動隨萬變，相對基於絕對而來，矛盾基於統一而生，重重疊疊，所以有物理世界和人事世間錯綜複雜的關係存在。數理是自然科學的鎖鑰，從數理之中，發現很多基本原則，如果要瞭解宇宙，從數理中，可以得到驚人的指示。目前許多自然科學不能解釋證實的問題，如果肯用科學家的態度，就楞嚴經中提出的要點，加以深思研究，必定會有所得。若是只把它看作是宗教的教義，或是一種哲學理論而加以輕視，便是所有學術文化界的一個很大的不幸了。
(四)
再從佛教的立場來討論楞嚴，很久以前就有二個預言流傳著。預言楞嚴經在所有佛經中是最後流傳到中國的。而當佛法衰微時，它又是最先失傳的。這是寓言，或是神話，姑且不去管它。但在西風東漸以後，學術界的一股疑古風氣，恰與外國人處心積慮來破壞中國文化的意向相呼應。楞嚴與其他幾部著名的佛經，如圓覺經、大乘起信論等，便最先受到懷疑。民國初年，有人指出楞嚴是一部偽經。不過還只是說它是偽托佛說，對於真理內容，卻沒有輕議。可是近年有些新時代的佛學研究者，竟乾脆認為楞嚴是一種真常唯心論的學說，和印度的一種外道的學理相同。講學論道，一定會有爭端，固然人能修養到圓融無礙，無學無爭，是一種很大的解脫，但是為了本經的偉大價值，使人有不能己於言者。說楞嚴是偽經的，近代由梁啟超提出，他認為第一:本經譯文體裁的美妙，和說理的透闢，都不同於其他佛經，可能是後世禪師們所偽造。而且執筆的房融，是武則天當政時遭貶的宰相。武氏好佛，曾有偽造大雲經的事例。房融可能為了阿附其好，所以才奉上翻譯的楞嚴經，為的是重邀寵信。此經呈上武氏以後，一直被收藏於內廷，當時民間並未流通，所以說其為偽造的可能性很大。第二:楞嚴經中談到人天境界，其中述及十種仙，梁氏認為根本就是有意駁斥道教的神仙，因為該經所說的仙道內容，與道教的神仙，非常相像。梁氏是當時的權威學者，素為世人所崇敬。他一舉此說，隨聲附和者，大有人在。固然反對此說者也很多，不過都是一鱗半爪的片段意見。民國四十二年學術季刊第五卷第一期，載有羅香林先生著的:唐相房融在粵筆受首楞嚴經翻譯考一文。列舉考證資料很多，態度與論證，.也都很平實，足可為這一重學案的辨證資料。我認為梁氏的說法，事實上過於臆測與武斷。因為梁氏對佛法的研究，為時較晚，並無深刻的工夫和造詣。試讀譚嗣同全集裡所載的任公對譚公詩詞關於佛學的註釋便知。本經譯者房融，是唐初開國宰相房玄齡族系，房氏族對於佛法，素有研究，玄奘法師回國後的譯經事業，唐太宗都交與房玄齡去辦理。房融對於佛法的造詣和文學的修養，家學淵源，其所譯經文自較他經為優美，乃是很自然的事，倘因此就指斥他為阿諛武氏而偽造楞嚴，未免輕率人人於罪，那是萬萬不可的。與其說楞嚴辭句太美，有偽造的嫌疑，毋寧說譯者太過重於文學修辭，不免有些地方過於古奧。依照梁氏第一點來說:我們都知道藏文的佛經，在初唐時代，也是直接由梵文翻譯而成，並非取材於內地的中文佛經。藏文佛經裡，卻有楞嚴經的譯本。西藏密宗所傳的大白傘蓋咒，也就是楞嚴咒的一部分。這對於梁氏的第一點懷疑，可以說是很有力的解答。至於說楞嚴經中所說的十種仙，相同於道教的神仙，那是因為梁氏沒有研究過印度婆羅門和瑜伽術的修煉方法，中國的神仙方士之術，一部分與這兩種方法和目的，完全相同。是否是殊途同歸，這又是學術上的大問題，不必在此討論。但是仙人的名稱及事實，和羅漢這個名詞一樣，並不是釋迦佛所創立。在佛教之先，印度婆羅門的沙門和瑜伽士們，己經早有阿羅漢或仙人的名稱存在，譯者就我們傳統文化，即以仙人名之，猶如唐人譯稱佛為大覺金仙一樣，絕不可以將一切具有神仙之名實者，都拉為我們文化的特產。這對於梁氏所提出的第二點，也是很有力的駁斥。而且就治學方法來說，疑古自必須考據，但是偏重或迷信於考據，則有時會發生很大的錯誤和過失。考據是一種死的方法，它依賴於或然性的陳年往跡，而又根據變動無常的人心思想去推斷。人們自己日常的言行和親歷的事物，因時間空間世事的變遷，還會隨時隨地走了樣，何況要遠追昔人的陳跡，以現代觀念去判斷環境不同的古人呢?人們可以從考據方法中求得某一種智識，但是智慧並不必從考據中得來，它是要靠理論和實驗去證得的。如果拚命去鑽考據的牛角尖，很可能流於矯枉過正之弊。說楞產經是真常唯心論的外道理論，這是晚近二三十年中新佛學研究源的論調。特此論者只是在研究佛學，而並非實驗修持佛法。他們把佛學當作學術思想來研究，卻忽略了有如科學實驗的修證精神。而且這些理論，大多是根據日本式的佛學思想路線而來，在日本，真正佛法的精神早已變質。學佛的人為了避重就輕，曲學取巧，竟自捨本逐末，實在是不智之甚。其中有些甚至說禪宗也是根據真常唯心論，同樣屬於種我外道的見解。實際上，禪宗重在證悟自住，並不是證得神我。這些不值一辯，明眼人自知審擇。楞嚴的確說出一個常住真心，但是它也明白解說了那是為的有別於妄心而勉強假設的，隨著假設，立刻又提醒點破，只要仔細研究，就可以明白它的真義;舉一個扼要的例來說:如本經佛說的偈語:"言妄顯諸真，真妄同二妄。豈不是很所顯的證明楞嚴並不是真常唯心論嗎?總之，痴慢與疑，也正是佛說為大智慧解脫積重難返的障礙，如果純粹站在哲學研究立場，自有他的辯證、懷疑、批判的看法。如果站在佛法的立場，就有些不同了。學佛的人若不首先虛心辨別，又不肯力行證驗，只是人云亦云，實在是很危險的偏差。佛說在我法中出家，卻來毀我正法，那樣的人才是最可怕的。
(五)
生在這個時代裡，個人的遭遇，和世事的動亂，真是瞬息萬變，往往使人茫然不知所之。整個世界和全體人類，都在惶惶不可終日的夾縫裡生活著。無論是科學、哲學和宗教，都在尋求人生的真理，都想求得智慧的解脫。這本書譯成於拂逆困窮的艱苦歲月中，如果讀者由此而悟得真實智慧解脫的真理，使這個顛倒夢幻似的人生世界，能昇華到恬靜安樂的真善美之領域，就是我所馨香禱祝的了。
一九六零年端陽節南懷瑾自敘於金粟軒
楞嚴大義指要
經題之標示
"佛經與世間普通書籍，標題立義，都求能以一個名詞而概內容，其理並無二致。佛所說群經，顧名思義，觀覽經題，可窺涯量。楞嚴一辭，純係譯音，具有顛撲不破，堅固不壞，自性本來清淨，常在定中之意。由此則見楞嚴全經之所指者，無非是直指人心，見性成佛法門。但直指見性，可與利智者言，未足為鈍根者道。是以等次以求，有修行證驗之方法與次序，以及種種方便，精詳分析，可謂具全部佛法之綱要矣。，故於其上標名為大佛頂、修證了義、諸菩薩萬行也。
本經之緣起 佛說諸經，大體皆有緣起。舉眾所周知者而言，如金剛經，但從人本位之穿衣吃飯，乎平實實之人生日常生活說起。如維摩經，首標佛國心地境界，而以維摩之臥疾說起。人生日常生活，不離穿衣吃飯，而穿衣吃飯中正具有人生無上之大智慧，故不得不說。人生必有者病之苦，於老病臥疾之中，更有人生無上之大問題，故又不得不說。楞嚴經中，首先從吃飯說起，因為吃飯，才發生阿難之行乞城中，途遇摩登伽女，一見傾心，幾乎雙雙落在情波慾海之中的的由此而來，明明自白，輕輕指出食色性也之人生一大苦惱。吾佛慈悲，故又不得不說出此中奧妙，如此如彼，%26quot;乃有此一本經留傳之大因緣。其中節節剖解，條理井然，由人生而宇宙，精神與物質，莫不層層分析無遺。自出生至老死，指出如何才為人生一大解脫境界。與其人生解脫之不易，而後始有修持實驗方法之說明。故自阿難與摩登伽女之情天慾海始，最後結以修證解脫方法之不易原則。則日:「生因識有，滅從色除。理則頓悟，乘悟並銷。事非頓除，因次第盡。」實則，阿難與摩登伽女，只是一個引子。茫茫人海，芸芸眾生中，人不論黃白棕黑，物不論動植飛走，盡在情天慾海中頭出頭沒，何一而非阿難與摩登伽女。「春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干。」
安得慈雲法雨，灑下一滴滴清涼劑，解此塵勞煩惱!故吾佛不忍低眉獨醒，不得不如此云云。此所謂如來密因也。系以詩日: 紫陌芳塵日轉斜，琵琶門巷偶停車， 枝頭羅綺春無限，落盡天人一夜華。 好夢初回月上紗，碧天淨掛玉釣斜， 一聲蕭寺空林磬，敲醒床頭億萬家。 碧紗窗外月如銀，宴坐焚香寄此身，
不使閒情生緒障，莫教覺海化紅塵。
七處征心與人還辨見
佛問阿難，劈頭一語，即詢以為何出家學佛?阿難答以看見如來相好，故此出家。此所謂追贓斷案，不可冤枉好人。阿難為了見相好而出家學道，心目中只因美感一念而來。美感一生，色情繼起。情生慾障，疊疊而興。無怪靡登咖女一見，加之以魔咒之力，阿難之本性全迷，定慧不力。魔從心造，妖由人興，是摩登伽女之魔力耶?是阿難之自墮綺障耶?是吾輩芸芸眾生之自喪人天眼目耶?誠不得而辨也。阿難招供，即直吐心腹病根。佛如捉賊捕快，又節節迫逼，問其能知色相之美妙者，究為何物?阿難毫不思索，即答以因目看見，心生愛好。此誠句句實情，人人如此，復有何疑。孰知佛卻得寸進尺，追問能使心目發生愛好者之主人公，究乃誰為主使?只此一問，即使百萬人天，一時茫然不知所對，明明是此心目，又是誰為主使?故有七處征心之往返論辯生矣。必使阿難與吾輩口服心服，然後才知吾佛之不誣不妄也。
七處征心者何?即如阿難所答:此心乃在身內。在身外。在根。在內外明暗之間。在思維裡。在中間，在無著處。此皆經佛一一辯證，無一是處，其詳具如本文。即此七問七辨，阿難茫然，即舉古今中外之學理，概括唯心唯物之理論，統使其抽絲剝繭淨盡，無一真實存在可言。誰知阿難與吾輩之誤，皆以此現在應用之心，即認為心矣。佛所問心，謂此皆是妄心，只是應用之現象。如以妄心應用之現象而言，阿難所答者，並無過錯。奈何此正為賊媒之巢臼，虛妄不實之尤者，並非真心自性。然則，心果有真妄之別乎?抑為話分兩頭，聲東而擊西耶？「一句合頭語，千古系驢橛。」致使千秋浩浩，坐而商量斷妄求真之輩，滔滔滾滾，如過江之鯽也。若然，妄緣不斷，聲色沉迷，不知何日是了，此豈即是真實耶?吾佛乃興慈悲，到此無言可答，無理可申之處，強為鋪排，說出真妄兩相，於歧路中立碑為記，明告來者以此路不通，然後由橋陳那輕輕拈出：「憧憧往來，朋從爾思」者，儘是浮光掠影，謂之客塵煩惱。此是大塊文章，若非釋迦文佛之大手筆，誰能寫此！林林總總眾生，困擾於客塵煩惱者，多如恆河沙數，由來久矣。豈但阿難一人之左傾右倒而已。迷心逐物，疑真疑假，雖有夫子之木鐸，其奈聾聵者何!系以詩日: 羊亡幾度泣多歧，錯認梅花被雪迷， 疑假疑真都不是，殘蕉有鹿夢成痴。 一枕沉酣杜德機，塵埃野馬亂相吹，
壺中偶放偷天日，照破乾坤無是非。 南無阿彌陀佛 南無觀世音菩薩
南無大勢至菩薩 世間事物，盡為心上浮塵。草草勞生，終是一團煩惱。%26quot;天地者，萬物之逆旅。光陰者，百代之過客。浮生若夢。%26quot;
生前身後，眾說紛紜，究不知其前因後果，為何而來者?雖尊為帝王，賤如螻蟻，造運至老大，齒落面皺，發蒼蒼而視茫茫，莫不到此興悲，無可奈何！不知身後何往，故有波斯匿王之問。此乃人生必有之境，個個如此，他人不問，唯獨波斯匿王起問，恰恰點出富貴戀生，貧賤輕死之事實。話說雖為帝王，到此亦無能為力者。學佛乃大丈夫事，非帝王將相之所能為，可為暮鼓晨鐘，曉諭天下。吾佛乃就其所問，當場剖解其見性之實相，三歲觀河，與百年視水，同此真實。生老病死，但為形變，固有不變者在也。奈「明足以察秋毫之末，而不見輿薪！」此一伏筆，乃石破天驚，引出以下八還辨見一大堆文章，無怪大眾皆嗒然似喪其耦矣。系以詩曰: 華發無知又上顛，幾回攬鏡奈何天， 離離莫羨春風草，落盡還生年復年。 生死無端別恨深，浪花流到去來今，
白頭霧裡觀河見，猶是童年過後心。
生死涅磐，皆如夢幻，吾輩何需求悟?何必成佛?又何以說眾生皆為自性顛倒?吾佛經此一問，乃不惜饒舌，直指真心，明白指出心性之體用，是彌綸天地，開物成務，大而無外，小而無內。放之則彌六合，退而收藏於密，只在目前而人不識耳。乃有八還辨見，明示見性之真際。塵色本不迷人，人自迷於塵色。故吾佛指出「諸可還者，自然非汝。不汝還者，非汝而誰」，要當人自見自肯，直達心性不動之道場。無奈明理者多，實證者少。知解者多，行證者少。必須「懸崖撒手，自肯承當。絕後再蘇，欺君不得。」若「心能轉物，則同如來。」然後可以橫身宇宙，去住自由，即佛即心，兩不相涉。系以詩日： 碎卻菩提明鏡台，春光秋色兩無猜， 年來不用觀花眼，一任繁華眼裡栽。 不汝還兮更是誰，兒時門巷總依稀，
尋巢猶是重來燕，故傍空梁自在飛。 南無阿彌陀佛 南無觀世音菩薩
南無大勢至菩薩
楞嚴之宇宙觀與人生觀
由七處征心而至八還辨見，已經明白指出塵塵逐逐，為煩惱窠臼者，都是心目為咎。然而人心，機也。目為心之開關也。如欲心目自不為咎，就要息機才對。此機究竟又從何而息?此誠為人生一大事因緣。機如不息，始終在柳暗花明處，循聲逐色，依舊沉淪去也。於是佛又橫說豎說，指出宇宙萬象，無非物理變化之幻影。無奈眾生妄見，而生個別與群見之異同。但從心物齊觀，方知萬象盡為能量之互變。而此能變之自性，固自寂然不動，無聲無臭者也。迨感而遂通之後，即變動不居，周流六虛，困於夫婦之愚，日用而不知其至矣。因此又三科七大，詳細指陳心物之真元。說出十八界因緣法則與自然之關係，指示一般見解之謬誤。由此可以概括近世自然科學理論與哲學原理，瞭然無遺，上下古今，一串穿卻。此是乾坤一隻眼，直指心物同元，物我無二，涅磐生死，等是空花之境。人生到此，可以向無佛處稱矣。然而問題至此，辨理愈精而實際愈迷。黑松林忽然闖出李逵，故有富樓那之卒然發問。若此世間之山河大地，形形色色之萬有世間相，究竟胡為而來者?於是佛又不惜眉毛拖地，說出物質世界與眾生世界之形成，從時間以稱世，以空間而名界。時空無際，而對待成勞，則天地一指，萬物一馬，由身心而透法界。從法界復入身心。視此碌碌塵勞者，無非物理之變化。但能寂然觀化，本分事即不離目前，可以當下明白，歸家穩坐，毋須騎牛覓牛去也。所謂第一義諦，所謂第二義門，直指明心與聞思修慧，到此皆和盤托出，不盡言詮矣。系以詩日: 魚龍鵬鯤互相催，瞬息千秋自往來， 小生閒窗觀萬化，乾坤一馬走雲雷。 萬物由來自不齊，南山高過北山低，
空明虛室時生白，子夜漫漫啼木雞。
根塵解脫與二十五位圓通 到此本已言語道斷，心行處滅。忽然又奇峰突起，阿難卻於言思不到處，等而再求其次，望佛說明解脫之方法。佛乃以華巾作成六結，譬喻身心六根結縛之因由，指出%26quot;虎項金鈴，系者解得。%26quot;
花果山上孫猴子，頭上本無金箍，只因未曾悟空，不見如來，自苦不知其中底蘊耳。誰知萬法本閒，唯人自鬧，何須種了芭蕉，又怨芭蕉！然此是無門為法門，幾人到此誤平生！不如飲食男女，人人本自理會得到。因此復於無法中設法，佛乃命與會諸先進，各自陳述修持解脫之行業，如驗兵符，如合契約，各名印證一番，此所以有二十五位圓通之作。恰如夫子所謂:「二三子，吾無隱乎爾。」而此圓通，首由聲色二生開始，終以觀音耳根圓通為結，千言萬語，只是教人在聲色上了，方得究竟。而色麼之結，尤較聲塵為難解，如要跳出三界外，不在五陰中，仍須從解脫色塵人手，方透觀音入道之要門。此乃頂門心上一隻眼，畫龍點睛之筆。本是平常，奈何修之不易，苟有不能，可以一二實驗將來，千生萬劫磨礪去也，系以詩日： 誰教苦自結同心，魂夢清宵帶影臨， 悟到息機唯一念，何須解縛度金針。 妙高峰頂路難尋，萬轉千回枉用心， 偶傍清溪閒處立，一聲啼鳥落花深。 秋風落葉亂為準，掃盡還來千百回，
一笑罷休閒處坐，任他著地自成灰。 南無阿彌陀佛 南無觀世音菩薩
南無大勢至菩薩
教理行果 從上娓娓說來，本來大事已畢，奈何「黃河之水天上來，奔流到海不復回。」唯恐平地凡愚，可望而不可即，乃急轉直下，再說出一大藏教之戒定慧三學，無非是「莫以善小而勿為，莫以惡小而為之。」此理人人都知得，叵耐個個做不到。故再三叮嚀咐囑，正是「臨行密密縫，意恐遲遲歸」之慈母心腸也。於是詳細指出輪迴六道，因果循環，地獄天堂，人間苦海與聖賢之種種境界，此即所謂修道之謂教者，亦乃全部佛法之基石也。但又復坦然指出，所謂天堂地獄與因果輪迴等事，皆此一心堅固妄想之所建立。纖塵下而翳天，一芥墜而覆地，「自淨其意，為諸佛教。」臨歧叮嚀，唯此而已。吾佛婆心懇切，恐來人於歧路徘徊，乃復說出修持過程中五十種陰魔境界之現象，「欲知山下路，須問過來人。」善惡由心，魔佛同體，執迷處即佛亦魔，放下了何魔非佛?故必須知得在「有佛處莫留戀，無佛處急走過。」則君子坦蕩蕩，不做小人長慼慼矣。古德有雲:"起心動念是天魔，不起心動念是陰魔，倒起不起是煩惱魔」。乃知世人在開眼閉眼處，舉足下足時，無一非心障之冤魂，其魔豈止五十種而已。但得正身心，魔境可成趣，則赤條條來去無牽掛，何有魔佛之可得哉！菩薩之位數五十有五，陰魔之境，只說五十者，
乃綜合身心是稱五陰。五陰錯綜複雜而為用，五十相生，故數僅得此。易日:「天數五，地數五，天地之數，五十有五，其用四十有九。」捨此天地均數之象僅為五十。一點動隨萬變，故其用四十有九。如一塵不染，即萬法不生。然則所謂五十五，或六十四聖位，與失五種陰魔，都只是大衍之數，六十四封之周天變相而已。周天之象，始於一，終於一，中通於五。故全經以情波慾海之一念始，以剖析五陰之空性為結。首尾關照，層次井然。一以貫之，等於未說一字也。系以詩日: 遊戲何妨幻亦真，莫將魔佛強疏親， 心源自有靈珠在，洗盡人間萬斛塵。 慾海情波似酒濃，清時翻笑醉時儂， 莫將粒粒菩提子，化做相思紅豆紅。 幾年魂夢出塵寰，濁世何方乞九還，
一笑拋經高臥穩，龍歸滄海虎歸山。
庚子年春三月南懷瑾 述楞嚴大義隨筆之一 南無阿彌陀佛 南無觀世音菩薩
南無大勢至菩薩
阿難說:「再依我的思維，人們的身體，腑臟在身體的內部。眼晴和耳朵等有竅穴的器官，在身體的外表。凡是腑臟所在的，自然暗昧。有竅穴洞開的，自然透明。例如我現在對佛，張開眼睛，就看到光明，所以名為見外。閉上眼睛，就只見到黑暗，所以名為見內。以此例來說明，或者比較明瞭。」(阿難第四次所答的觀念，不是針對心在何處去辨別，只根據見明見暗來說明心在內在外的現象。) 佛對於這個問題，分舉在外在內八點事實來辨別解釋。佛對阿難說:「第一，當你閉上眼睛，看見黑暗的現象，這個黑暗的現象，是不是與眼睛所看見的境界對立。如果黑暗現象，對立在眼晴前面，當然不能認為在眼睛以內。那麼，所說暗昧境界，名為在內，事實與理論，不能成立。第二，如果看見黑暗現象，名為見內，那麼處在完全黑暗的室內，室內的黑暗，都是你的內部了，能說這種黑暗現象，就是你的腑臟嗎?第三，假如說，目前黑暗的現象，不與眼睛對立，須知不相對立的境界，眼睛根本就看不見。唯有離開互相對立的外境，只剩下絕對在裡面的現象，才可以說是內在的境界。那你所說在內的實際理論，才可以成立。第四，閉上眼睛，認為就是看見身體的內部，那麼，開眼看見外界的光明，這個心的作用，是由內到外，何以不能先看見自己的面目呢? 第五，假如由內到外，根本看不到自己的面目，你．所認為內外界限對立的理論根據，就不成立。假使必由內到外，可以見到自己的面目，這個明明瞭了，能知能覺的心，以及可以看見物象的眼，就懸掛在虛空之間，怎樣可以名為在內呢?第六，如在虛空之間，自然不是你心的本能。那麼，我現在坐在你的對面，可以看見你，是否我這個人也算是你自己的心與身呢?第七，我坐在你的面前，你的眼睛已經看到就知道了，你的心已經由你的眼到達我身上，同時你的身體仍然存在著有你自己的知覺。那麼這個知覺作用，與你看見外界的知覺作用，是否同是你的心呢?
第八，如果你堅執地說，身體與眼睛，各有獨立的知覺，那麼你便是有兩個知覺了。那你的一身，應該有兩個心性的體才是對的。綜上述理由，你說閉上眼睛，看見暗昧的景象，就叫做見內，根本是錯誤的。」（分析一般觀念，認為心存在於開眼見明，閉眼見暗的作用是錯誤的）
認為能思惟的是心之辨別 阿難說：「我聽佛說[心生種種法(注十)生，法生種種心生(注十一)，我現在再加思維推測，這個思微的作用，就是我心的體住。當這個心的思惟體住，與外面境界事物相連合，就是心之所在，並不一定在內，在外，或者在中間三處。」(阿難第五次所答的觀念，認為思微的作用，就是心的體性。)
佛說:「依你所說，心生種種法生，法生種種心生。思椎的意識作用，與現象界相合，就是心。那麼，這個心根本就沒有自己的體性，既然沒有自體，就沒有可以相合的。設使沒有自體的東西可以相合，等於抽像與假設相合，只有名詞，並無事實，那還有什麼道理呢！如果認為心是沒有自體的，你用手扭痛自己身體某一部分，試問，你這個能夠知覺疼痛的心，是你身體內部發出，還是由外界進來的呢?假若認為是從身內發出，同你第一次所講的心在身內的觀念一樣，應該先能看見身內的一切。如果認為是從外界進來，同你第二次所講的心在身外的觀念一樣，應該先能看見自己的面目。」阿難說:「這個所謂能看見的是眼睛，能知的。」佛說:「假若認為眼睛是能見的，現在你在室內，試問這個室能覺的心，並不是眼睛。若說必能先看見自己的面目，是不對內所開的門窗，也能夠看見東西嗎?而且一般剛死的人，眼睛還在，他們的眼睛也應該看得見東西。倘使眼睛還能看見東西，就不是死人了。再說，你這個能知能覺，明明瞭了的心，必有一個自體。試問，它的自體是一個體呢?還是有很多個體呢?心在你的身上，是遍滿的呢?還是部分的呢?假若認為只是一個體，那你用手扭痛某一部分，四肢應該同時感覺疼痛。如果扭痛在一部分，而四肢都感覺得疼痛，那麼，開始被扭的那一部分的疼痛，就不局部存在了。如果扭痛的部分，必然有它固定的位置，那你認為全身只有一個心性之體，在經驗上和理論上，都不能成立。倘若認為有很多的心性之體，那又成為一個有很多個心性的人了。而且究竟哪一部分的心性之體，才是你自己真實的心呢?同樣的，如果認為身內存在的心性之體，是遍滿全身的，那同上面所分析的一樣，不必再說。假若認為身內的能知能覺的心性，並不遍滿全身，那你碰頭，同時也碰到足，既然頭已經感覺疼痛，足就不會再感覺到疼痛。事實上，並不如此，全身碰痛，全身都有感覺。綜合上述理由，你所說的，認為心性無體，因外界現象的反應，心就相合發生作用，根本是錯誤的。」(分析一般觀念，認為心性思惟作用，並無自體。都因外界刺激，相合反應而生是錯誤的。)
認為心在中間之辨別 阿難說:「我常聽佛與文殊大士等講自性的實相，您說:心不在內，亦不在外。我現在再加思維研究，在內尋不到這個能知能覺的心，身外又沒有一個精神知覺的東西。既然身內尋覓不到能知的心，所以不能認為心就存在身內。事實上身心又有互相知覺的關係，所以也不能認為心在身外。因為身心互相關係，才能互相感覺得到。但是向身內尋覓，又找不到心的形象。這樣看來，它應該存在中間。%26quot;(阿難第六次所答的觀念，認為心存在於身體中間。) 佛說:「你講的中間，中間是獨立性的，當然不能迷昧，而且一定有它固定的所在。你現在推測指定的中，這個中在什麼所在？你認為在其一處，或某一點，還是就在身上?假若在身體上，無論在內部或表層，就都是相對待的一邊，不能認為某一邊就是中間，倘若認為在身體的當中，等於你的第一觀念所講的在身體內部。如果認為在某一處，或某一點，那麼，這個處或點，是實際的有一所在，還是假設的無法表示?倘若它只是一個抽像的概念，那你所講的中，等於沒有，而且是假設的，不能絕對地固定。從理論的觀點上來講，一個人假定以某一處作為標記，稱它為中，那麼，從其他不同的角度來看，就沒有絕對的標準了。譬如以東方為基點，這個表示標識就在它的西面，以南方為基點，它就在它的北面。如此標示的準則，因方向而不同，觀點也跟著亂混了。表示中間的觀點既然混亂，這個心也就跟著雜亂無章。」阿難說:「我所講的中
，不是您所說的這兩種。我的意思如您過去所講，自身有肉體的眼神經等能看的因，就產生自己可以看見外界景象的緣，所以就形成眼睛能夠看見東西的識別作用。眼睛自有分別，外界的物理現狀是沒有知覺的物體。因此知道這種識別的能力作用，發生在外界現象與眼睛接觸的中間。這種作用現象，便是心的存在處，也就是心性的作用。」佛說:「你說心在肉體物質的眼睛與外界現象發生反應的中間，那你認為這個心性之體，是兼帶具備物質心識兩種作用，還是不兼帶兩種作用呢?假若是兼帶的，外界物質與心識就雜亂了。因為物質本身是沒有知覺的，心識才具有知覺的功能。心物是兩相對立的，如何能說心是在其中間呢?既然不能兼帶具備這兩種作用，肉體的物質是無知的，自然沒有知覺，更談不到有一知覺體性的存在，那你所說的中間是個什麼狀況?所以說心在中間，是絕對的錯誤。」(分析一般觀念，認為心在物質與知覺，身體與外界現象的中間，是錯誤的。)
認為無著即是心之辨別 阿難說：「我從前常聽佛說:這個能知能覺能分別的心性，既不在內，亦不在外，亦不在中間，一切都無所在，也不著於一切，這個作用，就叫做心。那麼，我現在心里根本無著，這種現象，就是心嗎？」(阿難第七次所答的觀念，認為一切無著就是心。) 佛說:"你說能知覺能分別的心，無著於一切，現在必須先瞭解一切的含義。凡是水裡游的，陸上爬的，空中飛的，這些種種世間生物，以及呈現在虛空中的物象，綜合起來，叫做一切。並不在這一切上，又無著個什麼呢?其次: 再說你所說的無著，究竟有一個無著的境界存在呢?還是沒有無著的境界存在呢?如果沒有無著境界的存在，根本就是沒有。等於說，烏龜身上毛，兔子頭上的角，沒有就沒有，還有什麼可以說無著! 如果有一個無著境界的存在，那就不能認為沒有，必定會有一種境界與現象。有了境界與現象，事實就有存在，怎麼可以說是無著呢！所以你說一切無著，就名為能知能覺的心，是錯誤的。」(分析一般觀念，認為一切無著就是心，是錯誤的。)(以上是有名的七處征心之論辯。)（注十) 法： 一切事與理。
(注十一)心生種種法生，法生種種心生：諸法本無，由心故有。心亦本無，因法故有。前一句「心生法生」，明法不自生，從心而起。後一句，「法生心生」，明心不對自生，由法而現。正顯心本不生，法無自性，二俱無體，乃心法皆空之旨也。
真心與妄心體性的辨認
心，究竟在哪裡?這個問題，阿難反覆地提出七點見解，經過佛的分析論辯，都被佛所否定。覺得平生所學，儘是虛妄，就非常惶惑，請求佛的指示，要求說明心性自體本來寂靜的真理。佛說:「一切含有知覺靈性的眾生，自無始時期以來，(時間無始無終，故名無始。)種種錯誤顛倒，都受自然的業力所支配，猶如連串的果實，從一個根本發生，愈長愈多。甚至一般學習佛法追求真理的人，雖然努力修行，亦往往走入歧途，不能得成無上菩提。(自性正知正覺。)都因為不知道兩種基本原理，就胡亂修習佛法，猶如煮沙，欲成嘉饌。無論經過多久的時間，無論如何努力用功，終於不能得到至高無上的真實成就。」佛又說：「所謂兩種原理，第一，自無始以來，作生死根本的，一切含有靈性眾生的心理作用，憑藉生理的本能活動，名為攀緣心。(普通心理現狀，都在感想、聯想、幻想、感覺、幻覺、錯覺、思維與部分知覺的圈子裡打轉，總名叫做妄想，或妄心。猶如鉤鎖連環，互相聯帶髮生關係，由此到彼，心裡必須緣著一事一物或一理，有攀取不捨的現象，所以叫做攀緣心。)第二，這種妄心狀況，只是心理生理所產生的現象，不是心性自體功能的本來。自無始以來，心性功能的自體，是超越感覺知覺的範圍的，元本清淨正覺，光明寂然，為了界說分別於妄心，名為真心自性。(這個所謂真，只是在名詞上為了有別於妄心而假設的，在人與一切含靈眾生的本位上所產生的各種心理狀況的妄想，與生理本能的活動，都是這自性功能所生的動態作用。)你現在的意識精神，原來自然具有自性靈明，能夠產生心理生理各種因緣的作用。但是心理生理各種因緣現象的產生，推究其原因，各有其自己的所以然。如能將身心、物理、精神互相關係所產生的各種因緣，各自歸返其所以生起攀緣的本位，這個本來清淨正覺、光明寂然的自性，自會超然獨立，外遺所有而得解脫。一切含靈的眾生，都具有這個心性自體功能而發生種種作用。雖然終日應用，但是只能認識這個自住功能所產生的作用，而不能認識心性光明寂然的自體，所以才在生死之流當中旋轉不已。%26quot;
請先 登入 以發表留言。